In reactie op het ver doorgevoerde managementdom1 klinkt steeds vaker en krachtiger de roep om een terugkeer naar het Rijnlandse model, dat we blijkbaar verloochend hebben ten faveure van het Angel-Saksische model. Mijn pleidooi is anders. Elders2 heb ik betoogd dat een retour naar het zuiver Rijnlandse model niet mogelijk is (want we zijn nooit zuiver Rijnlands geweest) en ook niet wenselijk (want niet iedereen kan, wil of mag aan de gesprekken meedoen én er zijn andere modellen waar we de aantrekkelijke elementen van uitsluiten), maar dat elementen van het Rijnlandse model wel bruikbaar zijn. Over het Angel-Saksische model heb ik me in mindere mate uitgelaten (hoewel ik vermoed dat ook dat geen zuiver model is), maar ik heb wel kanttekeningen geplaatst bij de zelfgekozen dwang van een bipolair model en me sterk gemaakt voor een plek voor het stijfkoppige, anti-autoritaire, anarchistische geploeter dat Nederland (let wel: niet ‘Rijnland’) toch ook zo kenmerkt(e) en in geen van beide modellen bijval lijkt te oogsten. Haffmans3 heeft een lans gebroken voor vrijplaatsen en dat zijn volgens mij de plekken waar we in organisaties hier de gesprekken over kunnen voeren, of beter: waar we in onze gesprekken door anarchie een nieuwe werkelijkheid kunnen creëren. Ik gebruik daarbij de metafoor van de tuin en zal die uitwerken voordat ik de taal en de organisatie zal bespreken.4
De tuin
In de film The Constant Gardener5 heeft de Engelse diplomaat Justin Quayle, gestationeerd in Afrika, vooral oog voor zijn tuin. Zijn vrouw Tessa heeft heel andere dingen aan haar hoofd, maar wil haar echtgenoot daarmee niet overstuur maken. Als Tessa op gruwelijke wijze wordt vermoord, ontrafelt Justin langzaam maar zeker de intriges die tot haar dood hebben geleid. Hij ontdekt dat zijn collega Sandy Woodrow hun beider baas op de hoogte moest houden van Tessa's bewegingen. In een confrontatie smijt hij Sandy voor de voeten dat hij Tessa verraden heeft. Sandy geeft zijn verraad toe, maar vervolgt dat ook hij, Justin, Tessa verraden heeft door alleen met zijn tuin bezig te zijn. Vanaf dat moment zet Justin alles in het werk om het complot dat Tessa op het spoor was wereldkundig te maken. Wetend dat dit ook zijn dood betekent, kiest hij ervoor op de plek waar zijn vrouw de dood vond vermoord te worden.
Bijna tweeëneenhalve eeuw eerder, in 1759, schreef Voltaire: ‘et Pangloss disait quelquefois à Candide: “Tous les événements sont enchaînés dans le meilleur des mondes possibles: car enfin si vous n’aviez pas été chassé d’un beau château à grands coups de pieds dans le derrière pour l’amour de mademoiselle Cunégonde, si vous n’aviez pas été mis à l’Inquisition, si vous n’aviez pas couru l’Amérique à pied, si vous n’aviez pas donné un beau coup d’épée au baron, si vous n’aviez pas perdu tous vos moutons du bon pays d’Eldorado, vous ne mangeriez pas ici des cédrats confits et des pistaches”. – Cela est bien dit, répondit Candide, mais il faut cultiver notre jardin.’
Le Carré laat zijn held de beweging uit de tuin naar het activisme maken, Voltaire doet het omgekeerde: na een actief en veelbewogen leven, laat hij zijn held naar de tuin gaan waar hij zo naar verlangt. In beide gevallen staat de tuin niet alleen voor een fysieke ruimte waar de held met zorg en aandacht de planten verzorgt, maar staat het ook voor een geestestoestand die hecht aan het kleinschalige en overzichtelijke. Wanneer Justin ontwaakt uit zijn botanische sluimer, stort hij zich in de chaos van de niet-tuin; om bij te komen van de chaos, zoekt Candide de weldadige rust in het groen. Om in termen van Sloterdijk (2003) te spreken: Justin verlaat zijn intieme bel om de verpolitiekte globe in te trekken, Candide laat die globe achter zich om zich in een intieme bel terug te trekken. De tuin is Sloterdijks microsfeer die als zelfafscherming werkt en staat in beide gevallen symbool voor de binnenwereld of het bekende en vertrouwde. “De sfeer”, aldus Sloterdijk, “is het intieme, ontsloten, gedeelde ronde dat mensen bewonen, voor zover het hun lukt mensen te worden. Omdat wonen al vanaf het begin het vormen van sferen betekent, zowel in het klein als in het groot, zijn de mensen wezens die ronde werelden creëren en naar horizonten kijken. In sferen leven betekent de dimensie voortbrengen die mensen kan bevatten. Sferen zijn ruimtescheppingen die als immuunsysteem werken, voor extatische wezens die het buiten op zich voelen inwerken” (2003:23).
Als fysieke ruimte ligt de tuin op het snijvlak van natuur en cultuur, of beter: de tuin is het raakvlak van beide. De tuin is een reflectie op twee manieren: de door de tuinder gecreëerde weerspiegeling van zichzelf (‘ik maak de tuin zoals ik mezelf zie, naar mijn evenbeeld’) en de tuinders overdenkingen van zichzelf (‘herken ik mezelf in de tuin die ik gemaakt heb?’). De actie en de resultante daarvan vallen samen. Het onderscheid tussen natuur en cultuur wordt in de tuin opgeheven en daarmee is tuinieren een middel tot zelfonderzoek (‘wie ben ik van nature?’ en ‘wie ben ik van culture?’) om authenticiteit te verwezenlijken en natuur en cultuur te integreren. De hamvraag is: op welk kruispunt van natuur en cultuur bevind ik me en welk pad wil ik kiezen?
Tuinieren en tuinen zijn niet op zichzelf goed of slecht, maar kennen wel hun extremiteiten. In De moderne tijd en de holocaust trekt Bauman6 voortdurend de lijn tussen het hoogtepunt van de toenmalige beschaving culminerend in het naziregime en de ideale tuin als logisch gevolg van het vooruitgangsdenken en moderniteit. De tuinman (Duitser) zorgt voor de orde en wiedt het onkruid (jood) of bestrijdt het met chemicaliën (Zyklon B). Onkruid bestrijden was geen destructieve handeling (dat zou het perspectief van de slachtoffers zijn, maar die kwamen in dit discours van de daders niet aan het woord), maar een constructieve daad (vanuit het idee van een perfecte tuin). Deze heeft kunnen gebeuren door een aaneensluiting van conservatisme en sciëntisme. Dat de perfectionering van de tuin of de vervolmaking van de samenleving waar deze symbool voor staat niet automatisch meer rechtvaardigheid en menselijkheid betekent, is echter iets wat de Franse humanisten eeuwen daarvoor betwistten. Het streven naar perfectie en vervolmaking zal nooit leiden tot perfectie en volmaaktheid: ‘nee, werpt [Rousseau] tegen, de verbreiding van de beschaving draagt niet bij tot de verbetering van het lot van de mensheid.’7
Rousseau8 maakt een onderscheid tussen de natuur-mens en de mensen-mens. De natuur-mens heeft zijn voorkeur, of beter gezegd: Rousseau heeft een afkeer van de mensen-mens. Maar de natuur-mens is eigenlijk geen mens. De natuurstaat, waarin de natuur-mens woont, is geen werkelijke, in de tijd gelegen toestand, maar ‘slechts een intellectuele constructie, een fictie bedoeld om ons het begrip van de werkelijke feiten gemakkelijk te maken, niet een feit dat met andere is te vergelijken.’9 De perfecte mens, zoals de Verlichting die hoopt te fabriceren, is echter al net zo min een mens. Het samenvallen van daad en resultaat in de tuin toont de onmogelijkheid van perfectie (‘[...] que la mort me treuve plantant mes choux, mais nonchallant d’elle, et encore plus de mon jardin imparfait’ schreef Montaigne in het eerste boek van zijn Essais, want het leven van de mens zal nooit en kan nooit meer dan een onvoltooide tuin zijn). Zodra perfectie bereikt wordt, heffen we of de perfectie of de tuin op. Van Boxsel werkt dit verder uit. Franse en Engelse tuinen verschillen sterk van elkaar. De Franse tuin is symmetrisch en verveelt daardoor snel. Bovendien is er altijd een muur, die voor claustrofobische onrust zorgt: ‘De muur scheidt echter niet alleen de cultuur van de natuur, het obstakel maakt ook de beperking tastbaar die inherent is aan de formele tuin. De fundamentele geborneerdheid die des te opvallender is als zij door een muur wordt gematerialiseerd! De symmetrie werkt beklemmend. Wij voelen ons ontheemd, verbannen uit de vrije natuur.’10 Daar hebben de Fransen een list op bedacht: openingen in die muur door de stenen te vervangen door een op afstand onzichtbare greppel, de ahah. Volgens Van Boxsel wordt daarmee evenwel de beklemming geenszins opgeheven: ‘Maar ook de ahah weet ons niet met de tuin te verzoenen, integendeel. De blik verliest zich in de verte om het nabije niet te hoeven zien. Het paradijs is elders. [...] De vondst van de greppel doet ons het belachelijke van de tuin beseffen. “Ahah” is niet alleen een uitroep van verbazing, maar ook van teleurstelling.’11 De Engelse ideale tuin is er één die lijkt op de geïdealiseerde natuur: een rustiek landschap. Niet zo rustieke natuur moest dus heringericht worden tot wel rustieke natuur. Maar een tuin heeft altijd een begrenzing en muren horen niet echt thuis in een rustiek landschap, dus werkten de Engelsen louter met greppels (haha’s). Het onderscheid tussen tuin en natuur is weg. Zodra de tuin perfect is, zo verwoordt Van Boxsel het, is de tuin geen tuin meer: ‘hier is sprake van een tuin waarvan de volmaaktheid wordt gewaarborgd door het ontbreken van de tuin!’12 Het archetype van de natuurmens is dus eigenlijk geen mens; en zo verliest ook het archetype van de perfecte mens alle menselijkheid. Het wezen van de mens is namelijk, aldus de humanisten, een marge van ongedetermineerdheid. Juist daarin ontstaat de voor mensen kenmerkende vrijheid. En misschien ligt daar dan de bron van het ervaren van geluk: niet in de beide – fictieve – uitersten, maar ergens er tussenin. Een noodzakelijke voorwaarde is besef van een zelf. Nussbaum13 stelt dat emoties een noodzakelijk cognitief element hebben. Ze staan niet op zichzelf maar zijn van mij, ze komen voort uit de dingen en de gebeurtenissen die ik belang en betekenis toeken. Zonder ‘mij’ en ‘ik’ geen emoties en dus geen geluksbevinding. Het is mijn stelling dat de tuin de prioriteiten en de emoties van de tuinierder weerspiegelt. Bovendien draagt het verkennen, misschien wel begrijpen van die emoties bij aan geluk. Dat zowel de tuin als dat begrip altijd onvolmaakt zal zijn, maakt van het onaffe tegelijkertijd de blijvende uitdaging voor de wens ter vervolmaking als ook de berusting in dat wat mogelijk is. De tuin biedt de kans op zelfverwerkelijking en tevredenheid.
De taal
In de natuurstaat ontbreekt de lust tot tuinieren; de tuin is een product dat ontstaat uit zelfreflectie en zelfverwezenlijking. Het is dus de vraag of de natuurmens in staat is om te tuinieren. In de natuurstaat ontbreekt verder ook de communicatie tussen mensen (het enige dat telt is de liefde tot zichzelf), waardoor eigenlijk geen sprake van ‘mensen’ is. Pas door taalvermogen en dus samenleving onderscheidt de mens zich van dieren. Taal is, net als de tuin, een kruispunt tussen natuur en cultuur. Todorov geeft het volgende voorbeeld om de interactie tussen noodzaak en vrijheid te illustreren: ‘de menselijke wezens zijn door hun biologische aard geprogrammeerd om te spreken: de ouders van een kind noch dat kind zelf hebben de vrijheid het te beroven van het vermogen om te spreken (tenzij er in zijn hersenen wordt ingegrepen). Die ouders en dat kind leven in een maatschappij waarin een bepaalde taal voertaal is: de culturele determinatie komt bij de biologische causaliteit. Maar wanneer het kind volwassen is geworden kan het besluiten zijn moedertaal te spreken of die af te wijzen en een leentaal te gebruiken.’14 Niet alleen kan de mens een leentaal kiezen, de mens maakt zelf talen. Het gedicht waarnaar dit artikel vernoemd is, Oote oote oote Boe, is een voorbeeld van zo een schepping.15 Op het eerste gezicht lijkt oote een dapper taalexperiment van een kind, maar is hier wel een kind aan het woord? Of hebben we te maken met een volwassene, de dichter Hanlo, die zich bedient van kindertaal? En waarom dan wel? Cornets de Groot kiest voor dat laatste en legt uit. Niet alleen vertoont het gedicht overeenkomsten met kindertaal, er is ook sprake van een intentie die 180 graden anders is dan die van een met taal spelend kind: ‘[...] hoe speels de indruk ook is die het gedicht maakt, “Oote” is tegelijkertijd en in niet mindere mate het resultaat van het strengste, radicaalste denken. [...] Bijzonder is het natuurlijk wel, dat een en hetzelfde idioom in staat is om twee ver uiteengelegen gebieden – het speelse en het strenge – in zich te verenigen. Het kind heeft de betekenishorizon die achter de klanken ligt nog niet veroverd, terwijl de schrijver van “Oote” er niets meer te zoeken schijnt te hebben. Wat hebben de betekenissen die aan klanken worden toegekend hem ook ooit opgeleverd? Ze hebben er alleen maar voor gezorgd dat hij kon worden aangesproken door een maatschappij die op haar beurt aan zijn individuele klanken geen boodschap had, en voor wie taal alleen een middel was om zich toegang tot hem te verschaffen, zodat hij beschikbaar zou zijn voor die maatschappij. “Oote” is de geslaagde poging om dezelfde truc uit te halen, maar dan omgekeerd. De brug die deze taalcreatie tussen subject en gemeenschap slaat, kan ditmaal alleen in tegengestelde richting worden bewandeld: van de dichter uit naar de maatschappij. De dichter heeft als het ware het bordje “verboden toegang” op de grens tussen die twee gebieden omgedraaid. Door de zeggenschap over zijn klanken te behouden, is hij erin geslaagd de integriteit van zijn eigen denken te bewaren en zijn prijsgegeven identiteit terug te vorderen.’16 Dat er naar aanleiding van de voordracht kamervragen werden gesteld door VVD-kamerlid Wendelaar (‘Laat de staat zich ervan weerhouden steun te verlenen aan dit infantiele gebazel’) laat zien dat Hanlo in zijn opzet geslaagd is. En dat Hanlo in zijn meest strenge en radicale denken taal een serieuze positie toedeelt, blijkt uit de volgende anekdote van Geert van Oorschot: ‘Zijn geweten tegenover de taal was vaak dermate extreem dat hij soms wekenlang aarzelde of er aan het eind van een zin één, twee of drie puntjes moesten staan. De kopij leverde hij dan in met één puntje, dat in de context van het gedicht een gevoelsbetekenis had. Maar als de eerste proef ter correctie kwam, kreeg je die terug met het uitdrukkelijke bevel achter dat ene puntje nog twee andere te zetten. Als daarna de revisieproef aan hem werd opgezonden schreef hij uitvoerig waarom ‘t derde puntje toch beter kon verdwijnen. En dan gebeurde het niet zelden dat Hanlo, lang nadat het boek verschenen was, toch weer twijfelde over het derde puntje.’17 Waarom die uitzonderlijke aandacht voor taal? Is taal vergelijkbaar met de tuin als het om het creëren van een immuunsysteem gaat? Draait Hanlo het bordje “verboden toegang” om, zodat hij zich in een talige bel kan terugtrekken? Creëert hij zo met zijn taal een eigen sfeer, waarmee hij de taal van de globe buitensluit? Wat heeft hij eigenlijk tegen de taal van de globe?
Vijf jaar na het verschijnen van Oote geeft Roland Barthes in zijn Mythologies een mogelijk antwoord. Barthes analyseert taal als zijnde een mythe met een aantal kenmerken, zoals een vorm die begrensd wordt door maatschappelijke gebruiken, die daarmee de mythe een noodzakelijkerwijs historische basis en een bij voorbaat ingevulde betekenis geven. De inhoud is de vorm geworden en verliest daarmee paradoxaal genoeg haar betekenis: ‘En devenant forme, le sens éloigne sa contingence; il se vide, il s’appauvrit, l’histoire s’évapore, il ne reste plus que la lettre.’18 De weggelekte inhoud wordt geabsorbeerd door het concept, dat zich aldus vult met concrete situaties en passend wordt voor bepaalde groepen: ‘En fait, le savoir contenu dans le concept mythique est un savoir confus, formé d’associations molles, illimitées. If faut bien insister sur le caractère ouvert du concept; ce n’est nullement une essence abstracte, purifiée; c’est une condensation informe, instable, nébuleuse, dont l’unité, la cohérence tiennent surtout à la fonction.’19 In het onttrekken van de inhoud aan de vorm vervormt het concept die inhoud, of vervreemdt het die. De geschiedenis is verdwenen en de taal is ‘natuurlijk’ geworden, en dus onschuldig: de bedoelingen zijn genaturaliseerd. De mythe is de transformator van inhoud tot vorm, steelt als het ware de taal. Alle talen vallen ten prooi aan deze roof, maar sommige talen bieden weerstand. Moderne poëzie is daar een voorbeeld van. Waar de mythe overbetekent, betekent de poëzie onder. Poëzie streeft ernaar door te dringen tot de oorspronkelijke betekenis, niet van de woorden, maar van de inhoud voordat deze vorm werd en door het concept vervormd werd, kortom een antitaal te vormen of zelfs taalmoord te plegen: ‘C’est pourqoui elle trouble la langue, accroît autant qu’elle peut l’abstraction du concept et du l’arbitraire du signe et distend à la limite du possible la liaison du signifiant et du signifié; la structure “flottée” du concept est ici exploitée au maximum: c’est [...] tout le potentiel du signifié que le signe poétique essaye de rendre présent, dans l’espoir d’atteindre enfin à une sorte de qualité transcendante de la chose, à son sens naturel (et non humain).’20 Poëzie is het verzet tegen de mythische taal, bedoeld om haar veinzen van de onschuld te ontmaskeren. Ongelukkigerwijs maakt het verzet de poëzie alleen maar een gemakkelijkere prooi voor de mythe: de poëtische wanorde ontkomt er niet aan getransformeerd te worden tot lege vorm die vervolgens met mythische concepten gevuld wordt om er de betekenis aan te verlenen. De enige manier om de mythe om zeep te helpen is haar niet van binnenuit aan te vallen, maar zelf een kunstmatige mythe te creëren. Aandacht voor taal deed Hanlo aarzelen over puntjes. Wie taal als culturele schepping en niet als natuurlijk gegeven beschouwt, doet dat soort dingen.
Zowel taal als tuin gaan over creatie. De taaluiting en de tuin zijn beide het product van een mens. Daarbij is het besef van taalimperfectie net zo van belang voor het geluksbevinden als dat van tuinimperfectie; immers, het aantonen van de imperfectie of ongedetermineerdheid van taal is ook een vorm van bevrijding. De betekenis staat niet vast en het staat de taalgebruiker vrij om er eigenheid aan toe te voegen. Taal biedt dus ook de kans op zelfverwerkelijking. Taal en tuin zijn daarmee allebei reflecties van de emoties en prioriteiten van de maker. Het verschil tussen beide is dat de tuin toebehoort aan de microsfeer, terwijl dat bij taal niet het geval hoeft te zijn. Het terugtrekken in de tuin houdt een verlaten van de publieke sfeer in, terwijl het terugtrekken in de poëzie zoals Hanlo deed een openbare daad was en er technisch gezien niet echt sprake kon zijn van een ‘terugtrekken’. Zelf het plaatsen van een bordje “verboden toegang” is een paradoxale taaldaad van de strekking ‘ik praat niet met jou’. Pas wanneer we werkelijk vasthouden aan de taal van de microsfeer en de communicatie met de globe loslaten, is er geen sprake meer van communicatie zoals we die menen te kennen.
‘De symboliek is de ereburgemeester van wat ik het wormenuniversum noem. In een wormenuniversum is het helemaal niet vreemd dat een melkkoe op zoek is naar een nijptang. Ze zal hem ooit wel eens vinden ook. Ik sta daar totaal buiten. Maar stel dat die koe om die nijptang in handen te krijgen van mijn diensten gebruik wil maken. Dan verandert de zaak radicaal. Dan word ik een universum binnengeslingerd waar volledig anders wordt gedacht. En in een universum waar anders gedacht wordt, is het grootste probleem dat elk gesprek zich eindeloos uitspint. Ik vraag de koe: “Waar heb jij een nijptang voor nodig?” En de koe antwoordt: “Ik rammel van de honger.” Dan vraag ik weer: “Wat moet je met een nijptang doen als je honger hebt?” Zegt die koe weer: “Ik bind hem aan de tak van een perzikboom.” En ik weer: “Maar waarom een perzikboom?” En zij weer: “Daarom heb ik mijn ventilator toch verkocht?” En zo kunnen we aan de gang blijven.’ Dit citaat van Murakami21 roept wellicht bij de lezer herkenning op; ondanks een gemeenschappelijke taal is er geen enkel wederzijds begrip. We voelen ons vervreemd van de inhoud. ‘En naarmate we aan de gang blijven, krijg ik het land aan die koe, en die koe aan mij. Dat is een wormenuniversum. De enige manier om aan zo’n universum te ontsnappen is een droom te hebben met een andere symboliek’, vervolgt Murakami.22 Een kunstmatige mythe, een droom met een andere symboliek, een onvoltooide tuin, hoe past de organisatie hierin? En wat heeft een organisatie met geluk te maken?
En de organisatie
Van de tuin en de taal leren we dat geluk te maken heeft met zelfverwerkelijking en imperfectie. Zijn organisaties ingericht op zelfverwerkelijking en imperfectie? Zowel de oertypen van het Rijnlandse als het Angel-Saksische model lijken dat niet na te streven.
Waar (groepen) mensen samenkomen, worden tekens uitgewisseld en wordt taal gemaakt. Het gemeenschappelijke product hoeft niet de optelsom van alle individuele inbrengen te zijn. Dat is het zelfs hoogstwaarschijnlijk niet. Macht speelt altijd een rol. Er zijn groepen die zichzelf legitimeren definities te maken en daarmee de agenda te bepalen, er zijn groepen mensen die zich beijveren om nieuwe agendapunten aan te dragen en er zijn groepen mensen die van de vergadering uitgesloten worden of die zichzelf excommuniceren. In termen van Castells23 gaat het dan om de legitimizing identity (het gezagsbevestigende discours), de project identity (het aankaartende discours) en de resistance identity (het afwijzende discours), Fraser24 heeft het over respectievelijk the public, subaltern counterpublics en enclaves. Binnen organisaties lopen deze discoursen door elkaar. Daardoor kan het komen dat de taal die in organisaties gebezigd wordt mijlenver afstaat van de persoonlijke belevingen van de mensen die deze taal constitueren. In het algemeen is dat een non-item. Taal hoort namelijk neutraal te zijn. (De moraliteit van deze constatering is ook een non-issue). Barthes noemt het proces waarmee de bourgeoisie zichzelf als taalmaker maskeert exnominatie: ‘Or il se produit dans la dénomination de ce regime [bourgeois], un phénomène remarquable: comme fait économique, la bourgeoisie est nommée sans difficulté: le capitalisme se professe. Comme fait politique, elle se reconnaît mal: il n’y a pas de partis “bourgeois” à la Chambre. Comme fait idéologique, elle disparaît complètement: la bourgeoisie a effacé son nom en passant du réel à sa représentation, de l’homme économique à l’homme mental: elle s’arrange des faits, mais ne compose pas avec les valeurs, elle fait subir à son statut une opération véritable d’ex-nomination: la bourgeoisie se définit comme la classe sociale qui ne veut pas être nommée’.25 De defensieve mechanismen van Argyris26 verklaren hoe enerzijds de verschillen tussen de actietheorieën die we zeggen aan te hangen (espoused theories) en de actietheorieën die aan de basis van ons daadwerkelijke handelen liggen (theories-in-use) en anderzijds het ontbreken van het gesprek hierover een omgeving creëren vol paradoxen en dubbele boodschappen. Zo bezien kan Murakami’s uitleg over het wormenuniversum worden opgevat als dialoog én als monologue intérieur.
Waarom zouden organisaties het gesprek wel willen voeren? De bestaande taal legitimeert de status quo, dus al wie daar belang bij heeft zal niet toestaan dat de taal verandert. Het grootste belang ligt meestal bij de groep die de macht heeft, dus het wordt extra lastig om die groep te overtuigen. Tijdens het in 2005 door de International Leadership Association georganiseerde congres Emergent Models of Global Leadership noemde Manfred Kets de Vries de omgevingen van machthebbers toxic places. Het is onwaarschijnlijk dat deze verenigbaar zijn met de vrijplaatsen. Misschien moeten we daar dus niet wezenlijke veranderingen van verwachten. Anarchie is in principe niet te combineren met Castells’ legitimizing identity, het verwerpt juist de legitimiteit van de machthebbers, of beter, maakt zich er immuun voor. Zo beschouwd zijn vrijplaatsen, waar in anarchistische discoursen – dat wil zeggen: niet het discours over anarchie, maar een discours waar nieuwe taalregels uitgevonden worden – Sloterdijks27 immuunsystemen. Het is de uitdaging om de kwaliteit van de grenzen, of misschien wel de identiteit daarvan, nader te verkennen en om openingen te vinden, als we niet in een wormenuniversum willen zijn.
Noten
1. Zoals bijvoorbeeld beschreven in Beroepszeer. Waarom Nederland niet goed werkt onder redactie van Gabriël van den Brink, Thijs Jansen en Dorien Pessers (2005, Amsterdam: Uitgeverij Boom) en De intensieve menshouderij. Hoe kwaliteit oplost in rationaliteit van Jaap Peters en Judith Pouw (2005, Schiedam: Scriptum).
2. Floor Basten (2006). ‘Rijnland revisited’. Holland Management Review, nummer 106 (maart-april).
3. Julien Haffmans (2006). ‘Vrijplaatsen – hangplekken voor vrije gedachten’. Filosofie in Bedrijf, maart, p. 28-37.
4. Dit artikel is een bewerking van mijn presentatie Oote oote oote Boe – een pleidooi voor erkenning van onze anarchie tijdens het congres “Geluk: een kwestie van organiseren?” op 16 december 2005, georganiseerd door de afdeling Cultuur, Organisatie en Management van de Vrije Universiteit in samenwerking met Filosofie in Bedrijf; de reacties uit de zaal zijn in dit artikel naar eer en geweten verwerkt. Zie ook www.orleon.nl/producten.php.
5. Van Fernando Meirelles, naar het gelijknamige boek van John le Carré (2005).
6. Zygmund Bauman (1998). De moderne tijd en de holocaust. Amsterdam: Boom.
7. Voor de beschrijving van Rousseau put ik uit Tzvetan Todorov (2001). De onvoltooide tuin. Het humanistisch denken in Frankrijk. Vertaald door Frans de Haan. Amsterdam/Antwerpen: Uitgeverij Atlas.
8. Todorov (2001, p. 253).
9. Todorov (2001, p. 125).
10. Matthijs van Boxsel (2002). Encyclopedie van de domheid. Amsterdam: EM. Querido's Uitgeverij BV (p. 65).
11. Van Boxsel (2002, p. 66).
12. Van Boxsel (2002, p. 71).
13. Matha Nussbaum (2004). Oplevingen van het denken. Over de menselijke emoties. Ambo.
14. Todorov (2001, p. 56-57).
15. Na afloop van de presentatie (zie noot 4) werd geopperd dat Oote oote oote Boe niet verwijst naar hoe een kind taal leert, maar naar de geluiden die gemaakt worden tijdens seks. Dat lijkt steeds minder waarschijnlijk naarmate we het gedicht verder dan de eerste regel lezen. Het uitroepen van ‘Dembrandt’ tijdens de daad of het prevelen van ‘etc.’ lijkt me eerder een bron van hilariteit dan van erotiek, maar dat kan persoonlijk zijn. Omdat het leren van taal (conceptualisering) en het hebben van seks (conceptie) niet wezenlijk verschillende bezigheden hoeven te zijn, laat ik deze discussie even voor wat hij is en kies ik voor het leren van taal (dat Hanlo zelf sprak van ‘kinderbrabbeltaal’ helpt daarin mee) zonder de keuze voor seks bij voorbaat af te wijzen.
16. Op http://www.klassiekegedichten.net/archief/klas028.html.
17. Opgetekend in Jeroen Brouwers (2003). Zachtjes knetteren de letteren. Amsterdam/Antwerpen: Atlas, vierde druk (p. 311).
18. Roland Barthes (1957). Mythologies. Éditions de Seuil (p. 203).
19. Barthes (1957, p. 204).
20. Barthes (1957, p. 220).
21. Haruki Murakami (2002). De jacht op het verloren schaap. Vertaald en van een nawoord voorzien door Jacques Westerhoven. Amsterdam/Antwerpen: Atlas, tweede druk (p. 79).
22. Murakami (2002, p. 79-80).
23. Manuel Castells (2001). The Power of Identity. Massachusetts: Blackwell Publishers Ltd.
24. Nancy Fraser (1990). Gender, citizenship and the public sphere: toward a feminist reconstruction of Habermas, paper presented at the ‘Double Trouble’ Congress, Utrecht, May 1990 (p. 3).
25. Barthes (1957, p. 255).
26. Chris Argyris (1992). On Organizational Learning. Oxford UK & Cambridge USA: Blackwell.
27. Peter Sloterdijk (2003). Sferen. Vertaald door Hans Driessen. Amsterdam: Boom.
Basten (2006). Oote oote oote Boe: de tuin, de taal en de organisatie. Filosofie in Bedrijf. Tijdschrift voor cultuur, management en organisatie, jaargang 17 nr. 3-4 (61-66).
